- di Giovanni Frausini*
– La difficoltà a coniugare sinodalità e ministero ordinato nasce anche dalla
esclusiva, o quasi, interpretazione del sacramento dell’ordine in senso cristologico. La successione apostolica potrebbe essere un significativo contributo alla teologia del ministero e all’incontro con la sinodalità, due realtà costitutive del la Chiesa stessa. L’apostolicità della Chiesa infatti, al cui servizio è chiamato il carisma della successione, possiede originariamente la dimensione sinodale sia nel ministero, dove il vescovo è sempre nel collegio episcopale e con il suo presbiterio, con la collaborazione dei diaconi, sia nella sinfonia dei carismi e ministeri che la caratterizzano. La concordia che lo Spirito fa maturare nella Chiesa ne è l’espressione.
Pubblichiamo per gentile concessione dell’autore e della redazione della Rivista Sacramentaria & Scienze religiose n. 63 (2025), pp. 59-80.
A cura dell‘ ISTITUTO TEOLOGICO MARCHIGIANO e I.S.S.R. “REDEMPTORIS MATER” (ANCONA). https://www.teologiamarche.it/wp-content/uploads/sites/2/2025/05/270_Interno_Sacramentaria-1-63.pdf
Giovanni Frausini ha partecipato come relatore al Convegno Nazionale 2025 della Delegazione MCI. Il testo che segue è una versione più articolata e scientifica con citazioni, note bibliografiche della relazione al Convegno: Giovanni Frausini: „Il servizio presbiterale nell’orizzonte della comunione oltre la logica dell’efficienza” | Delegazione-mci
Il testo si articola nei seguenti capitoli:
1. Sinodo e ministero
2. Ministero ordinato e sinodalità nei secoli
3. Sinodalità e successione apostolica
4. Conclusioni
Le note sono riportate in fondo a ciascun capitolo.
Sine synodo non possumus – Sinodalità e successione apostolica
Saranno contenti i martiri di Abitene nel veder adattato alla realtà del sinodo la loro celebre espressione «sine Dominico non possumus». Perché, come è noto, esiste una relazione originaria tra eucaristia e sinodo. Il sinodo infatti, anche se ce ne siamo dimenticati, è una liturgia e come ogni liturgia ha un suo rito: come afferma la Commissione Teologica Internazionale nel suo documento “La sinodalità nella vita e nella missione della Chiesa” (2018). L’«Ordo ad Synodum, dai Concili di Toledo del VII secolo al Caerimoniale Episcoporum promulgato nel 1984, manifesta la natura liturgica dell’assemblea sinodale
prevedendo al suo inizio e come suo centro la celebrazione dell’Eucaristia e l’intronizzazione del Vangelo»1. D’altra parte, come la liturgia non avrebbe senso senza la certezza che essa è «opera di Cristo sacerdote e del suo corpo, che è la Chiesa», associata sempre a Lui quale «sua sposa amatissima e nessun’altra azione della Chiesa ne uguaglia l’efficacia allo stesso titolo e allo stesso grado» (SC 7), così il sinodo ha il proprio punto di forza nella presenza del Signore, Lui solo è garante perenne, con il suo Spirito di unità e concordia, dell’autenticità del cammino della Chiesa:
Appartiene [...] all’essenza della Chiesa il consenso come evento di una sin fonia in cui le voci si uniscono nell’inno polifonico della pace. Ma il senso del sinodo è proprio l’evento del consenso. [...] Dire che nell’evento sinodale è la presenza di Cristo che mediante il suo Spirito opera il consenso è allora un’affermazione condizionata, che esprime l’attesa che si verifichino le con dizioni perché lo Spirito possa operare2.
Fare sinodo (sinodare) significa attendere che il Cristo manifesti la sua
presenza in mezzo a noi conducendo al consenso tutta la Chiesa, descritto da
DV 10 come «singularis Antistitum et fidelium conspiratio»3.
1. Sinodo e ministero
Troviamo qui conferma della prassi che la Chiesa per secoli ha seguito nell’impostazione del sinodo: esso riguarda tutta la Chiesa anche se con modalità assai diverse a partire dalla
composizione dei concili che ha conosciuto ininterrotte variazioni. La permanenza della partecipazione episcopale ne costituisce il nucleo stabile, intorno al quale si aggregano membri ecclesiastici e laici, rappresentanti politici ed ecclesiali, che mutano a seconda dei periodi storici, dei contesti culturali e delle concezioni ecclesiologiche dominanti4.
Questo dato ci autorizza a mettere in relazione sinodalità e successione apostolica: infatti la dottrina della successione apostolica caratterizza l’insegnamento del Vaticano II sull’episcopato e di conseguenza su tutto il ministero ordinato. Potremmo dire che è proprio il legame tra sacramentalità dell’episcopato e successione apostolica che caratterizza il magistero conciliare su questo tema5. Ma il Concilio ha interpretato, anche e soprattutto, il ministero ordinato in relazione al Popolo di Dio. Lo scopo del ministero è l’edificazione della
Chiesa, esso si giustifica per formare il popolo sacerdotale, come afferma la preghiera di ordinazione dei presbiteri6. Il ministero, anche quello dei vescovi, non è isolato o sopra, ma inserito nella comunione ecclesiale.
Il battesimo resta per tutti la grazia, il dono per eccellenza: tra i membri del Popolo di Dio «vige fra tutti una vera uguaglianza riguardo alla dignità» (LG 32).
Oggi si parla della Chiesa, anche Papa Francesco si esprime così proprio in relazione alla sinodalità, come piramide capovolta7. L’intenzione del Papa è evidente: «Gesù ha costituito la Chiesa ponendo al suo vertice il Collegio apostolico, nel quale l’apostolo Pietro è la «roccia» […]. Ma in questa Chiesa, come in una piramide capovolta, il vertice si trova al di sotto della base». Parlando anche del suo ministero aggiunge: «lo stesso Successore di Pietro altri non è che il servus servorum Dei»8. Collegio apostolico, Successore di Pietro
ci rimandano a quella caratteristica della Chiesa che è la sua apostolicità. La Chiesa può essere sé stessa solo se conserva vivo il legame con le sue origini, con quella Chiesa che, con Gesù e dopo di lui, ci ha trasmesso la prima esperienza che resta essenziale per sempre fino al suo compimento alla fine dei tempi.
Questa metafora da capovolta per qualcuno diventa rovesciata9 e questa variazione diventa pretesto per rivendicazioni più sindacali che ecclesiali10. Perché si dimentica che solo nell’unità in Cristo, cosa che accade pienamente oggi nell’eucaristia, la Chiesa è sé stessa e può discernere la volontà di Dio.
Dobbiamo riconoscere che mettere in relazione sinodalità e successione apostolica non è cosa di poco conto, perché per oltre un millennio la Chiesa ha visto una netta separazione tra ministri ordinati e laici. Dalla riforma gregoriana la Chiesa ha conosciuto, e in parte è così ancora, duo genera christianorum e questo ha portato ad un indebolimento di tutto il Popolo di Dio nella sua capacità di sinodare. Duo genera christianorum si è tradotto in ambito liturgico nell’esclusione dei laici, anzi, dei non preti, dalla celebrazione liturgica. Anche il sinodo voluto da Trento consisteva semplicemente nella trasmissione delle
decisioni del vescovo che a sua volta aveva ricevuto ed accolto le decisioni del Papa, unico vero vescovo della Chiesa tutta.
Riconoscere la realtà di tutto il Popolo di Dio dove si è prima fratelli, poi con ministeri e carismi diversi, ha portato a pensare la liturgia e la vita della Chiesa come il luogo della comune vita e responsabilità.
Se guardiamo la struttura sinodale ci rendiamo conto che è in parallelo con la celebrazione eucaristica: «il cammino sinodale della Chiesa è plasmato e alimentato dall’Eucaristia» afferma la CTI perché «la sinassi eucaristica esprime e realizza il “noi” ecclesiale della communio sanctorum in cui i fedeli sono resi partecipi della multiforme grazia divina» (n. 47).
Quando poi la CTI passa a descrivere cosa significhi sinodare, cioè cosa voglia dire fare sinodo, ripercorre passo passo quello che facciamo nella liturgia eucaristica: l’invocazione della Trinità, la riconciliazione, l’ascolto della Parola di Dio, il rendimento di grazie, la comunione e la missione11. Proprio come la celebrazione della Messa: riunirci nel nome della Trinità, invocando la misericordia di Dio, nell’ascolto della sua Parola, rendendo grazie, nutrendoci del suo Corpo e Sangue per la missione.
Così è possibile affermare che «la sinassi eucaristica è la sorgente e il paradigma della spiritualità di comunione. In essa si esprimono gli elementi specifici della vita cristiana chiamati a plasmare l’affectus sinodalis»12.
Verrebbe voglia di dire: “Nulla di nuovo sotto il sole!!”.
Perché il sinodo non è una cosa nuova nella Chiesa, non è un’invenzione di Papa Francesco, ma una cosa che la Chiesa ha sempre fatto anche se in forme diverse a seconda dei tempi e dei luoghi, modi che rispecchiano sempre la cultura nella quale noi tutti siamo immersi e l’esperienza di Chiesa che viviamo.
Basti pensare alla solenne proclamazione degli ultimi dogmi mariani (Immacolata concezione nel 1854 e il dogma dell’Assunzione di Maria in cielo nel 1950) che, anche se l’interpretazione della sinodalità non era certo quella di oggi, tuttavia vennero proclamati dopo un attento ascolto di tutta la Chiesa, anche ortodossa13. Viene interrogata la fede della Comunità e non solo quella dei vescovi.
1 – Commissione Teologica Internazionale (da qui CTI), La sinodalità nella vita e nella missione della Chiesa, Città del Vaticano 2018, n. 4.
2 – G. Ruggeri, Chiesa sinodale, Laterza, Bari-Roma 2017, pp. 70-71.
3 – Cf. in proposito D. Vitali, Magistero e sensus fidelium, in: «Revista Catalana de Teologia», 39/1 (2014), pp. 97-128.
4 – G. Alberigo, Concilio in Teologia a cura di G. Barbaglio, p. 281.
5 – Cf. D. Vitali, I soggetti della sinodalità alla luce della ecclesiologia del concilio Vaticano II, in A cinquant’anni dalla Apostolica sollicitudo. Il Sinodo dei Vescovi al servizio di una Chiesa sinodale. Atti del seminario di studio organizzato dalla Segreteria generale del Sinodo dei Vescovi (Città del Vaticano, 6-9 febbraio 2016), a cura di L. Baldisseri, LEV, Città del Vaticano 2016, p. 153.
6 – Conferenza Episcopale Italiana, Pontificale Romano. Riformato a norma dei decreti del con cilio ecumenico vaticano II e promulgato da Papa Paolo VI riveduto da Giovanni Paolo II, Rito dell’Ordinazione del Vescovo, dei Presbiteri e dei Diaconi, LEV, Città del Vaticano 1992, (da qui OVPD), n. 146.
7 – Francesco, Discorso per la commemorazione del 50° dell’istituzione del sinodo dei vescovi (17.10.2015), in «L’Osservatore Romano», 18.10.2015, p. 5.
8 – Francesco, Discorso, p. 5.
9 – Cf. ad esempio G. Lafont, Piccolo saggio sul tempo di papa Francesco. Poliedro emergente e piramide rovesciata, (Ed. italiana a cura di F. Strazzari), EDB, Bologna 2017.
10 – Si dice: «Il problema sono i preti che ostacolano il ruolo dei laici nella Chiesa!».
11 – Cf. CTI, Sinodalità, n. 109.
12 – CTI, Sinodalità, n. 47.
13 – Pio IX, Costituzione Apostolica Ineffabilis Deus (8 dicembre 1854) e Pio XII, Constituzione Apostolica Munificentissimus Deus, (1 novembre1950).
2. Ministero ordinato e sinodalità nei secoli
La costante presenza dei vescovi, successori degli Apostoli, nei momenti sinodali della Chiesa ci autorizza ad indagare la loro relazione anche lungo la storia.
L’elemento che balza agli occhi nel ministero della prima comunità apostolica è quello della predicazione. Gli Apostoli annunciano il Vangelo e così facendo esercitano il loro nuovo ministero e possono riunire la comunità. Paolo parla di un sacerdozio che si esercita proprio con la predicazione, ben diverso da quello conosciuto nell’antichità14. È proprio la predicazione che fin dall’inizio è un momento in cui è possibile riconoscere una collegialità evidente. Per esempio nel primo discorso di Pietro, il primo annuncio della Pasqua, vediamo
Pietro «con gli Undici» alzarsi in piedi e parlare15. Poi saranno gli Apostoli stessi a preoccuparsi di affidare ad altri la responsabilità di continuare la loro opera.
2.1. Sinodalità e chiamata al ministero
Vengono allora chiamati altri a continuare il ministero degli Apostoli, non senza il consenso della Comunità: «Sia ordinato Vescovo colui che è stato scelto da tutto il popolo […]. Con il consenso di tutti, impongano le mani su di lui» afferma la Traditio apostolica per il vescovo (n.2). Ma il consenso nasceva da una idoneità (carisma) del discepolo ad assumere il ministero. Consenso, carisma ed epiclesi introducevano nella presidenza della comunità e dell’eucaristia. Così avviene per Mattia, che dovrà sostituire Giuda, uno dei Dodici,
e che sarà riconosciuto idoneo perché presente nella Comunità «per tutto il tempo nel quale il Signore Gesù ha vissuto fra noi» (At 1,21)16; così sarà per l’elezione dei Sette, discepoli «di buona reputazione, pieni di Spirito e di sapienza» (At 6,3), chiamati però non a presiedere la Comunità ma ad affrontare il primo momento di grave tensione interna al gruppo dei discepoli, introdotti anch’essi nel ministero con la preghiera e l’imposizione delle mani (cf. At 6,6).
Interessante notare come, quando scompare il consenso della Comunità nella elezione dei ministri, scompaia anche la centralità dell’imposizione delle mani e della preghiera di ordinazione per lasciare il posto alla consegna in strumentorum17 interpretati per tutto il medioevo, fino a Pio XII, come parte essenziale dell’ordinazione. Scompare la comunità e il ministro diventa sempre più isolato operatore delle cose sacre.
La significativa presenza del popolo caratterizza la chiamata al ministero, non senza problemi, ben evidenti per i Padri, fino alle porte del medioevo18.
Sono significative espressioni come quella di Leone Magno: «Colui che sta a capo di tutti deve essere eletto da tutti»19. Non è certo un caso che la prima esperienza di sinodalità viene realizzata proprio per la elezione di Mattia e dei Sette.
Ancora oggi nei riti di ordinazione è la santa Madre Chiesa che chiede un nuovo ministro, anche il vescovo … ma poi nella bolla di nomina il Papa spesso esorta i cristiani ad accogliere il nuovo vescovo o si invita il nuovo vescovo ad informare della nomina il popolo. Ma non erano loro che lo chiedevano? Siamo ancora ai primi vagiti della sinodalità.
La scelta dei nuovi ministri coinvolge quindi la Comunità che conosce e sceglie i propri ministri, ma questo avviene non senza tensioni e problemi. Giovanni Crisostomo, per esempio, scrive tutto un trattato (è il Dialogo sul sacerdozio) nel quale denuncia le ragioni scorrette di alcune elezioni episcopali20.
Queste preoccupazioni non smentiscono comunque la necessità che si presti attenzione alla voce della comunità. Ci troviamo di fronte ad una sinodalità con caratteristiche non certo ispirate alle nostre democrazie ma ad un processo decisionale dove la relazione tra i diversi soggetti è articolata. Ciò renderà possibile un ulteriore arricchimento di significato del ministero ordinato e della coscienza che la Chiesa particolare ha di sé stessa21.
Quando poi la relazione tra presidenza della comunità e dell’eucaristia verrà messa in discussione o negata, ecco il concilio di Calcedonia (451) che con il suo VI canone pone una relazione essenziale tra comunità e presidenza eucaristica:
Nessuno dev’essere ordinato sacerdote, o diacono, o costituito in qualsiasi funzione ecclesiastica, in modo assoluto. Chi viene ordinato, invece, dev’es sere assegnato ad una chiesa della città o del paese, o alla cappella di un mar tire, o a un monastero. Il santo Sinodo comanda che una ordinazione assoluta sia nulla, e che l’ordinato non possa esercitare in alcun luogo a vergogna dì chi l’ha ordinato22.
Il fatto che il Concilio di Calcedonia neghi la validità della ordinazione senza una comunità va ben oltre una questione disciplinare: tocca l’essenza stessa del ministero, la sua validità. Questo accade in un tempo in cui già si è definita una dimensione sacerdotale del ministero e la tripartizione dell’ordine sacro è ormai consolidata. La stessa cosa ripeterà il concilio di Trento23 e, con le caratteristiche sue proprie, il Vaticano II.
Di fatto questo legame forte tra comunità e ministri, nel corso della storia, si è indebolito fino ad una vera e propria rottura del rapporto tra chierici e laici, tra ministri e comunità. La Chiesa si identifica sempre più con i chierici e i monaci e «il corrispondente medioevale della comunità cristiana antica è il monastero o il capitolo dei chierici. […] In questa logica, l’ordinazione è sempre di più separata dal suo legame con una comunità cristiana»24. Si giunge così a ritenere che una adeguata entrata economica possa sostituire la comunità
per chiamare al ministero.
Questo slegare le ordinazioni dalla comunità porterà sempre più ad una visione del ministero come agere in persona Christi, isolandolo rispetto alla Chiesa e facendo emergere sempre più la dimensione ontologico-sacrale del ministero.
Questa scelta va compresa all’interno delle forti tensioni che hanno caratterizzato per secoli il problema della elezione all’ordine sacro, in modo particolare all’episcopato.
«Alla base dell’evoluzione dei libri liturgici […] si trovano le forti tensioni della storia ecclesiale e politica che hanno influenzato i contorni del processo di selezione e che, a poco a poco, hanno limitato il numero delle realtà ecclesiali che contribuivano al consenso»25.
2.2. Sinodalità e presidenza della Comunità e dell’eucaristia
All’inizio la Chiesa vive nelle case, si percepisce come un’unica comunità che si realizza in diversi luoghi e la presidenza della comunità, riunita con la predicazione del Vangelo, comprende anche la presidenza eucaristica26.
Anche per i Padri del II e III secolo si presiede l’eucaristia perché si presiede la comunità27. Ma presiedere la comunità nasce da un consenso ecclesiale.
Proprio sotto la spinta del commento della Commissione teologica del Concilio a LG 2828 Legrand ha voluto verificare l’attendibilità del legame presidenza comunità-eucaristia arrivando a queste conclusioni:
Spetta a coloro che presiedono alla costruzione della Chiesa presiedere i sa cramenti che, ognuno a modo proprio, edificano la Chiesa. Se dovessimo fare riferimento all’opinione attuale dei cristiani, la percezione che i sacerdoti presiedano l’Eucaristia perché presiedono la Chiesa appari rebbe inesistente29.
Si presiede l’eucaristia però non per un semplice mandato della comunità, ma per un mandato riconducibile a Gesù stesso, da Lui viene l’autorità verso la Comunità e soprattutto a Lui essi devono rendere conto. La sinodalità infatti può essere compresa solo come via maestra per lasciare a Cristo il primato nella vita della Chiesa; è lui che si fa presente nella comunità riunita nella concordia, è la sua presenza che va riconosciuta ed essa è garanzia di fedeltà.
Non solo per le ordinazioni la Chiesa ha conosciuto forme di sinodalità, ma anche per definire la fede e la disciplina30. Le professioni di fede maturate nei Concili sono espressione di un incontro tra le diverse Chiese, ognuna di esse ha contribuito alla loro definizione con il proprio credo.
Infatti
le istituzioni sinodali si sviluppano già poco tempo dopo l’affermazione del monoepiscopato nelle chiese locali. Questa autorità richiedeva naturalmente un contrappeso, in particolare quando sorgevano problemi più complessi che non potevano essere risolti facilmente mediante il ricorso alla tradizione apo stolica e che il singolo vescovo non era in grado di dirimere31
La riscoperta della Chiesa locale e della collegialità dei vescovi esige che «diventi reale il fatto che i vescovi rappresentino le Chiese da essi presiedute»32.
Da chi erano composte queste assemblee sinodali? Nel corso della storia si è passati da forme di sinodalità solo episcopali a quelle nelle quali tutto il Popolo di Dio è coinvolto.
I Concili del primo millennio sono assemblee di vescovi ma sotto la direzione dell’imperatore, i Concili dell’alto medioevo assemblee della “cristianità”, ma sotto la direzione del papa. In entrambi i casi si ha una sintesi stretta tra Chiesa e “mondo”, ma sotto segni opposti33.
Dobbiamo riconoscere che fin dall’inizio la presidenza, ministero in continuità con quello degli Apostoli, era inserito all’interno di molteplici e complesse relazioni dentro la Comunità cristiana e gli Apostoli stessi non avevano l’esclusiva dell’apostolicità della Chiesa: «i ministeri sono numerosi e diversi nella Chiesa, ma non sono collocati nella linea del sacerdozio, ma in quella dei carismi dello Spirito per presiedere la Chiesa»34. Basta avere presenti i diversi elenchi di carismi e ministeri nelle lettere paoline per comprenderne la complessità. Il ruolo stesso di coloro che diverranno poi il riferimento fondamentale della Chiesa, gli Apostoli e i loro successori, emerge ancora più evidente di fronte al tardare del ritorno del Signore e il sorgere delle prime divisioni ed eresie35. Allora si sentì l’esigenza di un punto di riferimento certo per la comunità, la sua vita, la sua dottrina: gli Apostoli e la Chiesa ad essi collegata (Chiesa apostolica).
2.3. Dal servizio al Corpo di Cristo che è la Chiesa al servizio del Corpo
eucaristico
Si arriverà così a vivere il ministero come servizio al Corpo di Cristo che è l’eucaristia perdendo di vista il suo scopo che è la edificazione della Chiesa, corpo di Cristo; questo nel contesto di una celebrazione fortemente sacerdotalizzata, un fatto esclusivo e privato dei sacerdoti, lontano dalla comunità. Si verificherà un vero divorzio tra eucaristia (ordine) e comunità (giurisdizione).
Questo avvenne anche per salvaguardare il ministero dalle sempre più frequenti interferenze del potere politico-economico nella scelta dei ministri, e per rispondere alle esigenze dei tanti monasteri che nascevano e che richiedevano il moltiplicarsi delle celebrazioni per ragioni devozionali, penitenziali ed anche economiche.
Anche la nascita delle comunità rurali, lontano dalla città dove si trova il Vescovo, creerà le condizioni perché fosse delegata ai singoli presbiteri la celebrazione dei sacramenti. Scompare così il presbiterio ed anche la chiamata al ministero non coinvolgerà più l’assemblea e lo scopo del ministero, lo specifico del sacerdotium, si andrà sempre più identificando con la potestas consecrandi (potestas ordinis). Se questa è la caratteristica fondamentale del ministero, l’episcopato perderà la sua connotazione di sacramento per diventare una semplice differenza giuridica all’interno dell’unico sacerdotium e di sinodalità se ne parlerà per indicare il luogo in cui l’autorità trasmette le proprie decisioni alle quali tutti dovranno obbedire.
Il passaggio da un’ecclesiologia di comunione ad un’ecclesiologia dei poteri è avvenuto all’inizio del XIII secolo: mentre per gli antichi [...] è l’esistenza nel corpo della Chiesa che permette la celebrazione dei sacramenti, dopo il XII secolo si è passati ad una teologia dei poteri posti in sé stessi; se li possediamo personalmente, possiamo celebrare i sacramenti36.
Se per la Chiesa dei Padri tra il corpo di Cristo formato dai battezzati e quello nell’eucaristia vi è identità e i fedeli che si comunicano sono plasmati come corpo ecclesiale, per cui l’unione personale a Cristo e quella comunitaria, ecclesiale, sono inseparabili, ora il vero corpo di Cristo non è più la Chiesa ma il sacramento; così il ministero si identificherà sempre di più con il culto, con l’atto di adorazione di quella presenza reale del Cristo nell’eucaristia, ormai separata dallo scopo di fare la Chiesa.
La messa diventa così sempre più in modo prevalente il sacrificio della croce che il sacerdote, lui solo, a nome di tutta la Chiesa, offre a Dio. L’atto di culto che egli compie è una sua personale esclusiva, identica per il prete e il vescovo.
Di conseguenza anche il ministero ordinato, separato dalla comunità e di ventato caratteristica anche della vita monastica, avrà bisogno di nuove interpretazioni.
Così si passerà alla conformazione ontologica a Cristo, quell’agere in persona Christi, che caratterizzerà una gran parte della teologia del ministero, identificandola ovviamente con la potestas consecrandi. Ma questo nel contesto di una lettura unilaterale della presenza reale, dello scopo dell’eucarestia, del rapporto tra Popolo di Dio e ministero ordinato.
Quel legame con la Chiesa che aveva dato un’impronta fondamentale al ministero al tempo dei Padri andrà perduto per trasformare i sacerdoti in isolati operatori del sacro, senza uno specifico legame con la comunità cristiana. In questo contesto non esiste sinodalità se non, come già ricordato, come trasmissione di decisioni del magistero.
Se il corpo di Cristo si identifica semplicemente con l’eucaristia, dimenticandone il legame con la Chiesa corpo di Cristo, verrà meno nella esperienza ecclesiale la dimensione sinodale e la molteplicità dei ministeri che sono invece evidenti quando la Chiesa riconosce la propria unità in quanto corpo di Cristo.
Non a caso, la con-corporeità che la Chiesa gode con Cristo presuppone che tutte le membra concorrano, pur a titolo diverso e ciascuna con la specificità che le è propria, alla vita dell’intero corpo, e che tutte traggano vita dalla medesima fonte, Cristo capo, sotto la cui autorità tutte sottostanno.
Dal medioevo quindi emerge una distanza crescente tra laici e preti. Lontani dalla vita delle comunità ricevono e trasmettono alla Chiesa discente (i laici) le verità e gli insegnamenti morali, pregano per tutti, garantiscono la salvezza amministrando i sacramenti. La distinzione tra laici e preti è netta, inequivocabile: diversi per vocazione, per stili di vita, per professione, per missione, per un legame con Cristo che ha nel prete il più vicino a Dio,
soprattutto per il suo legame con l’eucarestia dalla quale i laici sono sostanzialmente esclusi.
Risulta evidente come l’interpretazione del ministero determini le modalità con le quali vive la comunità cristiana e quindi anche l’interpretazione della sinodalità.
Paradossalmente la sinodalità, ormai lontana, riemerge dentro quelle esperienze laicali, come le confraternite, che le praticano al proprio interno37.
Con il Concilio di Trento le cose cambiarono anche qui e il controllo da parte della gerarchia divenne evidente.
2.4. La ricerca di una sintesi
Alle porte del Vaticano II, Pio XII sentirà come insufficiente quella identificazione del ministero con l’agere in persona Christi, dovendo riconoscere una qualche partecipazione di tutto il Popolo di Dio nella celebrazione liturgica.
Così l’espressione agere in persona Christi verrà integrata con un riferimento a Cristo capo e così per i ministri si parlerà di agere in persona Christi capitis.
Fu certamente decisiva la sua ecclesiologia somatica, la Chiesa corpo di Cristo e Cristo capo, proposta nella sua enciclica Mystici corporis (1943) e nella Mediator Dei (1947). Pio XII è preoccupato di salvaguardare la differenza tra ministero ordinato e Popolo di Dio:
2.5. La grazia del Vaticano II
Nel Vaticano II le cose non potevano rimanere le stesse del passato: la centralità del Popolo sacerdotale che il Concilio recupera non solo a livello di interiorità e vita ma anche di liturgia e servizio al Vangelo (LG 11), la chiara destinazione dell’eucaristia e del ministero all’edificazione della Chiesa-corpo di Cristo porteranno a precisare ulteriormente l’espressione, già integrata da Pio XII: essa così diventerà agere in persona Christi capitis et pastoris38.
Una escalation, prima capitis e poi pastoris, che rivela l’oggettiva difficoltà della teologia e del magistero a descrivere la differenza tra Popolo sacerdotale e ministero ordinato. Questa difficoltà era già emersa nel Vaticano II. Da qui l’espressione di Pio XII in un suo discorso, essentia et non gradu tantum39, utilizzata dal Concilio in LG 1040 per differenziare dagli altri cristiani i ministri ordinati, senza riuscire peraltro a dire una parola certa e comprensibile per la Chiesa di oggi41.
Va anche riferita l’autorevole raccomandazione della Commissione Teologica Internazionale a proposito del sacramento dell’ordine, ma utile anche alla nostra riflessione: «Per evitare […] usi teologici sproporzionati, conviene tenere conto insieme dell’unità della persona di Cristo, dell’unità del sacramento dell’ordine e del carattere simbolico dei termini rappresentativi (capo, servo, pastore, sposo)»42.
Va anche detto che nel Vaticano II
il Vescovo, presbiteri, diaconi non sono mai presentati primariamente in un rapporto individuale diretto e immediato con il Cristo, in forza del sacramento dell’ordine ricevuto, ma sempre nella Chiesa e per il compimento della missio ne del Popolo di Dio. [...] Il Vaticano II non esclude, ovviamente, il riferimento cristologico, ma esso è primariamente dato nel rapporto “Cristo – (Spirito San to) – Chiesa” e non è mai separabile dal richiamo allo Spirito Santo43.
Così la sinodalità entra in qualche modo anche all’interno dei rapporti tra
i diversi gradi dell’ordine.
Lo specifico ministeriale si coglie
in una prospettiva ecclesiologico-relazionale, che si distacca nettamente dal le precedenti teologie del secondo millennio incentrate su un fondamento “cristologico-ontologico” del ministero, che insistevano sulla determinazione di rappresentazione cristologica nella ripresentazione sacrificale-eucaristica (agere in persona Christi, sacerdos alter Christus). L’attenzione va al fon damento pneumatologico, all’azione dello Spirito Santo nella Chiesa e sui ministri44.
Pio XII nella Mystici corporis attribuiva al Papa la rappresentanza di Cristo
capo (DS 3805), la Presbyterorum ordinis (n. 2) estende questa idea ai sacer
doti, quindi anche ai vescovi, ma tutto questo deve confrontarsi con l’ecclesio
logia del Vaticano II che utilizza la metafora corporea per parlare anche della
Chiesa. Già Pio XII intuiva questa difficoltà quando afferma: «Né […] bisogna
ritenere che Cristo, il Capo, essendo posto in luogo così sublime, non voglia
l’aiuto del Corpo»45, cioè della Chiesa.
Il problema della doppia attribuzione del riferimento a Cristo e, di conseguen za, il tentativo di risolvere questa difficoltà attraverso l’idea del in persona Christi capitis agere si pone solo in un quadro cristomonistico, il quale, pur avendo lasciato il segno nella Costituzione sulla Chiesa del Vaticano II, è stato reintegrato in modo ecclesiologico – un processo che non può rimanere senza conseguenze in termini di teologia ufficiale46.
Seewald in forza della non debole analogia tra incarnazione e Chiesa47
arriva ad affermare, parlando del rapporto tra ministero ordinato e Popolo sa
cerdotale, che
rappresentare Cristo nel senso di un confronto non è compito esclusivo di uno di questi sacerdozi, ma la presenza di Cristo appare proprio nel rapporto tra le due forme di sacerdozio da lui fondate, mediante le quali la sua missione rimane presente nella Chiesa mediante lo Spirito.
Perché è lo Spirito che unisce, indivisi ma distinti48, la natura umana e divina del Verbo incarnato, il Cristo glorioso e presente nella Chiesa, come pure la Chiesa terreste e quella celeste. «Infatti, come la natura assunta serve al Verbo divino da vivo organo di salvezza, a lui indissolubilmente unito, così in modo non dissimile l’organismo sociale della Chiesa serve allo Spirito di Cristo che la vivifica, per la crescita del corpo (cf. Ef 4,16)» (LG 8).
Se si concepisce lo Spirito Santo in modo tale che lo Spirito sia inteso come “Persona in molte persone” e si confessa con il Concilio Vaticano II che Cristo «ci ha resi partecipi del suo Spirito, il quale, unico e identico nel capo e nelle membra, dà a tutto il corpo vita, unità e moto» (LG 7), allora avremo «conseguenze di vasta portata per l’idea di Cristo rappresentato nella Chiesa»49: occorre allora ripensare ciò che distingue nel Popolo di Dio il ministero ordinato.
14 – Cf. Rm 15,16.
15 – Cf. At 2,14.
16 – «Dal battesimo di Giovanni fino al giorno in cui è stato di mezzo a noi assunto in cielo» (At 1,22), in linea con quanto chiesto ai Dodici: «perché stessero con lui e per mandarli» (Mc 3,14).
17 – Cf. G. Cavalli, L’imposizione delle mani nella tradizione della Chiesa latina. Un rito che qualifica il sacramento, Antonianum, Roma 1999, p. 215.
18 – Cf. G. Frausini, Il sacramento dell’ordine. Dacci oggi il nostro pane degli Apostoli, Cittadella, Assisi 2017, pp. 97-105. Per la complessa storia di come sia avvenuta nei primi secoli della vita della Chiesa la scelta dei suoi ministri e con quali criteri si veda A. Di Berardino, Istituzioni della Chiesa antica, Marcianum Press, Venezia 2019, pp. 155-169.
19 – Ep. X, PL 54, 634.
20 – Cf. Crisostomo, Dialogo sul sacerdozio, III, 12, pp. 128-133.
21 – Un ampio studio su questo tema in epoca patristica lo si trova in Di Berardino, La vocazione ministeriale nel periodo patristico, pp. 267-290. L’autore mette anche in evidenza la differente prassi, fino al IV secolo, tra l’elezione dei vescovi e quella dei gradi inferiori.
22 – Conciliorum Oecumenicorum Decreta, a cura di G. Alberigo et alii, EDB, Bologna 1999, (da qui COD), p. 90.
23 – Sessione XXI, can II, 728-729. Il Concilio riprende il Lateranense III che al Capitula V obbligava il vescovo a mantenere il diacono o presbitero ordinato senza un adeguato stipendio (sine certo titulo), Mansi, 22, p. 220.
24 – Bourgeois H. – Sesboüé B., La dottrina sacramentaria del Concilio di Trento in Storia dei dogmi – I segni della salvezza (vol. III), a cura di B. Sesboüé, Piemme, Casale Monferrato1998, pp. 129-183, qui p. 165.
25 – S. L. McMillan, Episcopal ordination and ecclesial consensus, Liturgical Press, Collegeville Minnesota, 2005, p. 277, (nostra traduzione). L’Autore esamina dal Sacramentario veronese fino al Vaticano secondo i libri liturgici delle ordinazioni episcopali per coglierne il nesso con il tema della elezione.
26 – Cf. R. Minnerath, De Jérusalem à Rome. Pierre et l’unité de l’Eglise apostolique, Beauchesne, 1994, p. 263
27 – Sono molti i Padri che mettono in relazione la presidenza della comunità con la presidenza dell’eucaristia: cf. J. Solano, Textos eucarísticos primitivos, I: Hasta finales del siglo IV, BAC, Madrid 1952. II: Hasta el fin de la época patrística, BAC, Madrid 1954.
28 – Cf. F. G. Hellin, Constitutio de Ecclesia Lumen Gentium. Concilii Vaticani II synopsis in ordinem redigens schemata cum relationibus necnon patrum orationes atque animadversiones, LEV, Città del Vaticano 1995, p. 288.
29 – H. Legrand, La présidence de l’eucharistie selon la tradition ancienne, in «Spiritus», 69
(1977/4), p. 429.
30 – Le assemblee di vescovi che, in quanto doctores e pastori devono conservare la fede e la disciplina, vengono denominate in greco synodos e in latino concilium; per primo Ambrogio usò anche in latino il termine synodus traslitterandolo.
31 – K. Schatz, La sinodalità nella storia della Chiesa, in A cinquant’anni dall’Apostolica sollicitudo, a cura di L. Baldisseri, p. 31.
32 – R. Repole, Spunti in vista di una riforma del Sinodo dei vescovi, in, A cinquant’anni dalla Apo
stolica sollicitudo, a cura di L. Baldisseri, p. 336.
33 – Schatz, La sinodalità nella storia della Chiesa, p. 38.
34 – H. Legrand, «Ispirarsi alla tradizione. Note storiche e teologiche», in H. Legrand – M. Camdes sus, Una Chiesa trasformata dal popolo. Alcune proposte alla luce di Fratelli tutti, Paoline, Cinisello Balsamo 2021,134.
35 – Cf. M. Seewald, Riforma. Quando la Chiesa si pensa altrimenti, Queriniana, Brescia 2022, 90-93. Vedi anche Nigro, Apostolicità, p. 26.
36 – Legrand, La présidence de l’eucharistie, p. 429.
37 – Cf. J. Bossy, L’Occidente cristiano (1400-1700), in D. Zardin, (a cura di), Un solo corpo. Le Confraternite. La fede e le opere, Itaca, Castel Bolognese, 2001, p. 12.
38 – Cf. PO 6; LG 28.
39 – Pio XII, Discorso Magnificate Dominum, (2 novembre 1954), in «AAS» 46 (1954), p. 669.
40 – Per un quadro delle diverse interpretazioni si veda: M. De Salis, Il sacerdozio comune alla luce del mistero della Chiesa: percorso postconciliare e proposte di futuro, in «Annales Theologici» 33 (2019), pp. 419-454.
41 – Cf. Frausini, Il sacramento dell’ordine, 127-134; Id., Contagiare di desiderio. Diaconato e riforma della Chiesa, EDB, Bologna 2022, pp. 45-46.
42 – CTI, Il diaconato: evoluzione e prospettive, (2003), in Id., Documenti 1969-2004, ESD, Bologna
2010, 741-742.
43 – S. Noceti, In persona Christi capitis: una prospettiva da superare?, in «Credere oggi», 1 (2024), pp. 87-105, qui p. 93.
44 – S. Noceti, “Il concilio Vaticano II sull’autorità dei vescovi. Punti fermi e questioni aperte”, in M. Epis (ed.), Autorità e forme di servizio nella Chiesa, Glossa, Milano 2019, p. 168.
45 – Pio XII, Mystici corporis (1943).
46 – M. Seewald, Der Dienst des Weiheamtes im Kontext der ekklesialen Vergegenwärtigung Christi. Problemanzeigen und Perspektiven, in E. Dirscherl – M. WeiEer (ed.), Wirksame Zeichen und Werkzeuge des Heils? Aktuelle Anfragen an die traditionelle Sakramententheologie, Herder, Freiburg 2022, p. 337.
47 – «Per una analogia che non è senza valore, quindi, è paragonata al mistero del Verbo incarnato. Infatti, come la natura assunta serve al Verbo divino da vivo organo di salvezza, a lui indissolubilmente unito, così in modo non dissimile l’organismo sociale della Chiesa serve allo Spirito di Cristo che la vivifica, per la crescita del corpo», (LG 8).
48 – Cf. Concilio di Calcedonia (DS 302).
49 – Seewald, Der Dienst des Weiheamtes, p. 339.
3. Sinodalità e successione apostolica
Il Concilio ha recuperato in modo molto forte la destinazione ecclesiale del ministero. Anche se Calcedonia aveva espresso la necessità che il ministero fosse destinato al servizio della Chiesa nelle sue localizzazioni concrete, volontà ribadita solennemente anche a Trento, questa volontà era rimasta inascoltata fino al Vaticano II. Aver abbandonato, poi, la descrizione del ministero in termini di potestates e aver scelto di parlare dei munera, cioè dei servizi che i ministri ordinati sono chiamati a svolgere, ha permesso l’inizio di un cammino verso una nuova unità nel ministero e un nuovo rapporto con tutto il Popolo di Dio.
3.1. Il ministero per la Chiesa apostolica
La successione apostolica è il ponte che unisce il momento irripetibile degli apostoli con il presente, e l’apostolicità riguarda non solo i vescovi, ma tutta la chiesa, tutti i cristiani. Ora poiché “il vescovo è nella chiesa e la chiesa nel vescovo” (Cipriano, Ep. 66, 8), in lui essa si esprime visibilmente e con cretamente50.
La Chiesa per essere quella di Cristo ha bisogno di essere apostolica: Gesù non lasciandoci testimonianze dirette della sua persona e del suo insegnamento ha reso evidente che la comunità che egli stesso aveva radunato, scegliendo tra i fratelli alcuni come Apostoli, era e resta l’unica via possibile per entrare in relazione certa con Lui.
La Chiesa o è apostolica o non è quella di Cristo.
Ma cosa e chi garantisce dopo duemila anni, mentre attendiamo il suo ritorno, che la nostra Chiesa sia apostolica?
Il Concilio propone il ministero ordinato, che ha nel collegio episcopale la sua pienezza, come il servizio fondamentale per essere Chiesa apostolica. Ma i vescovi non sono soli. «Oggi è chiaro che la successione apostolica non può essere ritenuta garante dell’apostolicità automaticamente, isolatamente, meccanicamente e neanche staticamente»51.
Pienezza non è esclusività, sia perché anche i diaconi e i presbiteri partecipano, con i vescovi, in modi diversi, al ministero ordinato, garanzia della successione apostolica, sia perché l’apostolicità della Chiesa è garantita, fin dai suoi inizi, da una molteplicità di ministeri e carismi. Gli Apostoli stessi non hanno l’esclusiva dell’apostolicità della Chiesa.
Si guida la comunità non perché onniscienti ma perché chiamati a trasmettere la Parola della grazia, la Parola di salvezza52. Ma sappiamo bene che «la parola pronunciata durante la liturgia “è il grado più intenso della predicazione in genere”: si comprende allora come il compito direttivo implichi anche una “potestà” in ordine ai sacramenti»53.
Si presiede non perché si possiede l’apostolicità ma perché si è posseduti
dall’apostolicità, si è al suo totale servizio.
Il fondamento e il contenuto dell’apostolicità della chiesa non risiedono nella chiesa stessa, ma nella parola che Dio le rivolge nell’evangelo di Gesù Cristo, dove il genitivo è anzitutto oggettivo (Gesù Cristo come evangelo di Dio) e, in quanto tale, anche soggettivo (l’evangelo che Gesù predica)54.
Non è il vescovo che dà valore alla cattedra sulla quale siede, ma è la cattedra della Chiesa che lo garantisce. Se la comunione con il Collegio episcopale e il suo Capo, il vescovo di Roma, garantiscono il vescovo presso la Chiesa locale, è la comunione con la sua Chiesa e il suo presbiterio che garantiscono il vescovo presso il Collegio episcopale, non solo l’ordinazione. Va detto che il ministero del vescovo è
spesso recepito secondo una visione che isola il vescovo, facendo del suo ministero qualcosa di assoluto, ovvero di sganciato e non correlato: non solo rispetto alla Chiesa, ma anche rispetto agli altri gradi del ministero ordinato. Si deve registrare, in tal senso, come qui si dia un vulnus per tutto il processo di sinodalità delle Chiese locali e, di conseguenza, per altri livelli di sinodali tà: compresa, evidentemente, la realtà del Sinodo dei vescovi55.
Nel rito di ordinazione dei presbiteri il vescovo parla della sua fragilità, della sua debolezza, del suo bisogno di avere i presbiteri «per l’esercizio del sacerdozio apostolico» (OVPD n. 147). Perché anche «i presbiteri hanno una loro partecipazione nella funzione degli apostoli» (PO 2); di fatto «la diocesi è una porzione del Popolo di Dio affidata alle cure pastorali del vescovo, coadiuvato dal suo presbiterio» (CD 11). Anche i diaconi partecipano della successione apostolica con tutti i ministeri e carismi presenti nella Chiesa.
Possiamo allora affermare che il ministero non è «la sintesi dei ministeri […] ma è il ministero della sintesi»56.
È significativo che quella che doveva essere la festa del Popolo di Dio, Popolo sacerdotale, è diventata la festa dei preti: sto parlando della Messa crismale!
Abbiamo dimenticato che quel momento, posto alle porte del triduo pasquale, nasce come festa che celebra la partecipazione di tutti i battezzati al sacerdozio di Cristo.
3.2. La successione apostolica chiave di volta della sinodalità
Se nella Chiesa esiste un ministero è perché la Chiesa possa essere sinodale cioè quell’insieme di battezzati riuniti da Cristo stesso per annunciare al mondo l’amore di Dio:
Egli ha dato ad alcuni di essere apostoli, ad altri di essere profeti, ad altri ancora di essere evangelisti, ad altri di essere pastori e maestri, per preparare i fratelli a compiere il ministero, allo scopo di edificare il corpo di Cristo (Ef 4,11-13).
Il ruolo degli Apostoli appare nel NT limitato per diverse ragioni57. Innanzitutto non sembra preoccupare gli autori neotestamentari la loro elencazione precisa. La loro stessa definizione appare variabile e non manca la puntuale descrizione delle loro fragilità e del loro non capire la proposta del Maestro.
C’è poi una relativa loro assenza nella storia delle comunità58.
Il giudizio che emerge nei primi secoli della vita della Chiesa sul periodo apostolico è che esso costituisca «come un altro tempo, un tempo diverso, di cui bisognava ad ogni costo conservare la memoria, perché si trattava del tempo della perfezione cristiana. […] Per la seconda generazione cristiana, la prima generazione è stata pensata come in possesso dell’intero messaggio di Cristo»59. D’altra parte è altrettanto evidente che lo Spirito santo promesso avrebbe condotto la Chiesa a «tutta la verità» (Gv 16,13), nell’attesa della
parusia.
Per questo l’esperienza della prima comunità che è stata trasmessa dagli Apostoli va custodita (2Tm 1,14), va ricordata (2 Pt 3,2) anche perché preannuncia il nostro tempo (Giuda 1,17).
Il comportamento degli Apostoli, il loro stile di vita diventerà un insegna mento, un punto di riferimento. Paolo stesso chiederà di farsi suoi imitatori come lui lo è di Cristo (1Cor 11,1).
Se il tempo apostolico è esemplare in modo unico per la dottrina e per la forma di vita, si pone la questione per la Chiesa apostolica stessa e per ogni Chiesa di come preservare il legame tra questa e le diverse Chiese sparse nel mondo.
Interessante la conclusione a cui giunge Burnet nel suo studio sulla nozione di apostolicità nei primi secoli:
è quindi chiaro che le nozioni di apostolo, di apostolato e di apostolicità devono essere ridefinite. [...] Va abbandonata l’idea di un ministero pura mente carismatico, così come il dubbio radicale sull’istituzione stessa degli apostoli. Va rivista anche la tentazione di attribuire la qualità di apostolo ai soli Dodici (aggiungendo Paolo), che ben corrisponde all’accoglienza che ne fanno i primi Padri della Chiesa, che prediligevano una nozione più vaga, «tempo degli apostoli», costruito in opposizione al tempo in cui vivevano. L’uso del termine “apostolico” riservato alla sola cerchia dei Dodici è un uso tardo, [...]. In effetti, apostolica sedes applicata all’unica sede di Roma [...] non sembra essere di uso comune nella Chiesa latina se non intorno alla fine del V secolo60.
Un tempo degli Apostoli che vede molti carismi e ministeri incontrarsi per
rendere possibile la fedeltà della Chiesa al suo Signore.
3.3. Chiesa – Popolo di Dio – Sinodalità – ministero
Se di sinodo abbiamo iniziato a sentir parlare dopo il Concilio in riferimen
to esclusivo all’assemblea dei vescovi, ora, con lo stimolo pressante di papa
Francesco, è necessario riprendere la questione
provando a declinare [...] una comprensione della sinodalità, intesa soprattut to come dimensione costitutiva della Chiesa, dove il momento assembleare del Sinodo dei vescovi sia il luogo esemplare di un cammino sinodale della Chiesa, dove tutti – ciascuno secondo il proprio stato e condizione – sono protagonisti61.
Anche perché, come affermato sempre da papa Francesco citando il Con
cilio Vaticano II e la Pastores Gregis,
«i Vescovi quando insegnano in comunione con il Romano Pontefice devono essere da tutti ascoltati con venerazione quali testimoni della divina e cattolica verità; e i fedeli devono accordarsi con il giudizio del loro Vescovo dato a nome di Cristo in materia di fede e di morale, e aderirvi con il religioso osse quio dello spirito» (LG 25). Ma è altrettanto vero che «la vita della Chiesa e la vita nella Chiesa è per ogni Vescovo la condizione per l’esercizio della sua missione d’insegnare» (PG 28)62.
Così il vescovo è contemporaneamente maestro e discepolo. «Egli è anche discepolo quando, sapendo che lo Spirito è elargito a ogni battezzato, si pone in ascolto della voce di Cristo che parla attraverso l’intero Popolo di Dio, rendendolo “infallibile in credendo” (Evangelii gaudium 119)63.
«Esiste, in altre parole, un rapporto di circolarità tra sensus fidei e magistero quali funzioni ecclesiali di intelligenza della fede, che dischiude un ampio orizzonte sul possibile esercizio di un cammino sinodale della Chiesa»64.
Esiste un nesso necessario tra ecclesiologia e ministero. L’idea di una Chiesa custode della fede e dei costumi, proposta dal Vaticano I in relazione alla rivelazione, porta inevitabilmente a una concentrazione del ministero in una persona, il Papa: di fatto quel concilio si è occupato dell’infallibilità, riconoscendo nella persona del vescovo di Roma la sintesi di ogni ministero.
Sinodalità qui significa trasmissione di decisioni illuminate, il ministero è esercizio di potere sacro e trasmissione di verità dall’alto, ogni ministro è solo.
Il Vaticano II, recuperando la storia come luogo della rivelazione di Dio, ci offre nella vicenda umana e divina di Gesù il fondamento e la chiave interpretativa della nostra storia. Essere fedeli a quella esperienza è una necessità assoluta per essere la sua Chiesa, per essere e sperimentare la Chiesa degli apostoli, la Chiesa apostolica. Così il Concilio ha riproposto il ministero come successione apostolica proprio a partire dai vescovi che con i presbiteri e i diaconi garantiscono questa continuità.
Vescovo di Roma, collegio episcopale, presbiteri, comunità cristiane: sinodalità significa iniziare dalla fine, dalla comunità, per affidare poi, al termine (sempre relativo) del processo sinodale, al vescovo di Roma il compito di raccogliere la sinfonia che il Signore stesso creerà nella sua Chiesa. Tutti, alcuni, uno: è questa la via della sinodalità65.
Un cammino pensato come «un ordito in cui il rapporto di circolarità tra Popolo di Dio e magistero è pensato in modo da dare particolare risalto al primo […] sul primato del Popolo di Dio rispetto alla gerarchia»66.
Allora il compito del ministero ordinato non sarà semplicemente quello di custodire e trasmettere fedelmente la rivelazione trasmessa degli apostoli, cioè il deposito della fede67, ma di «interpretare autenticamente la parola di Dio scritta o trasmessa» (DV 10).
Il processo sinodale si compone di tre momenti, profezia, discernimento e attuazione/recezione; essi
sono tre momenti consequenziali, in grado di imprimere al cammino ecclesia le un forte dinamismo, un movimento di partecipazione ecclesiale in cui tutta la Chiesa e tutti nella Chiesa sono coinvolti. Naturalmente ogni momento ha valore per se stesso e può essere posto anche indipendentemente dagli altri [...] nell’ordinarietà del cammino ecclesiale, dovrebbe valere l’unità dinamica dei tre momenti, nella consapevolezza che nessun momento basta a sé stesso. Quando questo non avvenisse, la profezia tenderebbe a trasformarsi in dis senso, il discernimento in atto di potere, l’attuazione in imposizione dall’alto; soprattutto, ogni soggetto tenderebbe a opporsi all’altro, e tutto il processo a ridursi al solo momento dell’attuazione, concentrato nelle mani di chi ha potere nella Chiesa68.
50 – Di Berardino, Istituzioni della Chiesa antica, p. 228.
51 – T. Szöllösi, La successione apostolica e la funzione dell’«episkopé» negli scritti dei primi tre secoli. L’interpretazione di J. Zizioulas a confronto con le letture di F. Sullivan e W. Pannenberg, GBP, Roma 2017, p. 408.
52 – Cf. At 20,32; il testo ispira la preghiera di ordinazione dei vescovi: cf. OVPD n. 94.
53 -R. Repole, Ministero episcopale e ministero presbiterale in prospettiva, in Un popolo e i suoi presbiteri. La Chiesa di Milano di fronte alla diminuzione dei suoi preti, a cura di M. R. Mortola – P. Brambilla, Ancora, Milano 2023, pp. 153-177, qui p. 161.
54 -F. Ferrario, La Chiesa apostolica in prospettiva evangelica. Dieci tesi, in «Quaderni di Studi Ecumenici» 24 (2012), pp. 27-31, qui p. 27.
55 – R. Repole, Spunti in vista di una riforma del Sinodo dei vescovi, p. 337.
56 – Conferenza Episcopale Italiana, Evangelizzazione e ministeri, 1977. L’Instrumentum laboris” per la Seconda Sessione della XVI Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi parla di servizio dell’armonia (cf. n. 35).
57 – Ci ispiriamo a R. Burnet, La notion d’apostolicité dans les premiers siècles, in «Recherches de Science Religieuse» 2015/2 (Tome 103), pp. 185-202, qui pp. 188-190.
58 – Cf. Ivi, pp. 189-190.
59 – Ivi, p. 196.
60 – Ibid.
61 – Vitali, I soggetti della sinodalità, p. 142.
62 – Francesco, Costituzione Apostolica Episcopalis communio sul Sinodo dei Vescovi, (15 dicembre 2018), n. 5.
63 – Ibid.
64 – Vitali, I soggetti della sinodalità, p. 160.
65 – CTI, Sinodalità, n. 64.
66 – Vitali, I soggetti della sinodalità, p. 163.
67 – Cf. Concilio Vaticano I, Costituzione dogmatica Pastor Aeternus (18 luglio 1870).
68 – Vitali, I soggetti della sinodalità, p. 175.
4. Conclusioni
Il Popolo di Dio, popolo sacerdotale è lo scopo dell’azione divina e il ministero è al suo servizio. È il Popolo, cioè la totalità dei battezzati, che esercita il sensus fidei che, dono dello Spirito, guida la Chiesa dalla Pentecoste alla Parusia. Questo può realizzarsi solo nel sinodare, e non solo nelle definizioni dogmatiche, come per gli ultimi dogmi mariani,
la capacità di manifestare un giudizio che procede dalla fede non riguarda solo la dottrina, ma tutta la realtà. La universitas fidelium che è soggetto del consensus assunto dai papi come voce della Tradizione è fatta di tutte le mem bra, ognuna delle quali è animata e illuminata dallo Spirito: come a dire che ogni battezzato partecipa della funzione profetica di Cristo, o, altrimenti det to, che è profeta nel Popolo di Dio. [...] È su questa luce e forza dello Spirito che poggia la maturità della vita cristiana, capace di tradursi in testimonianza vissuta, in martyria, come lasciano intravvedere i testi della sacra Scrittura che stanno a fondamento del sensus fidei69.
Ecco allora emergere il ministero della successione apostolica: il collegio episcopale con a capo il vescovo di Roma, il presbiterio con il suo vescovo, tutte le assemblee eucaristiche con il ministero della presidenza, episcopale e presbiterale, che le ha riunite.
Ecco il primo elemento che lega la sinodalità alla successione apostolica: la Chiesa non si autoconvoca, ma è una comunità convocata da Dio stesso attraverso il ministero del vescovo e del suo presbiterio. È il munus regendi.
La sinodalità poi si esercita in modo particolare nell’eucarestia, che ne costituisce il paradigma, il metodo, la finalità, e necessita di una presidenza autorevole sacramentalmente. D’altra parte solo l’assemblea eucaristica può rendere evidente la Chiesa perché ne è la vera epifania:
c’è una speciale manifestazione della Chiesa nella partecipazione piena e at tiva di tutto il popolo santo di Dio alle medesime celebrazioni liturgiche, soprattutto alla medesima eucaristia, alla medesima preghiera, al medesimo altare cui presiede il vescovo circondato dai suoi sacerdoti e ministri (SC 41).
È il munus sanctificandi
Ecco allora emergere in munus docendi, servizio al Popolo di Dio perché possa tendere «incessantemente alla pienezza della verità divina, finché in essa giungano a compimento le parole di Dio» (DV 8).
Il sacro deposito della Parola di Dio è affidato alla Chiesa convocata dai suoi Pastori ai quali compete anche di interpretare autenticamente la parola di Dio, scritta o trasmessa con una autorità esercitata nel nome di Gesù Cristo.
È chiaro dunque che la sacra Tradizione, la sacra Scrittura e il magistero della Chiesa, per sapientissima disposizione di Dio, sono tra loro talmente connessi e congiunti che nessuna di queste realtà sussiste senza le altre, e tutte insieme, ciascuna a modo proprio, sotto l’azione di un solo Spirito Santo, contribuisco no efficacemente alla salvezza delle anime (DV 10).
Cosi diventa evidente che al ministero è affidato da Dio il compito di far maturare nella Comunità la comprensione della sua Parola, a partire dalla predicazione, ma non solo. È questa la condizione necessaria perché cresca nel Popolo di Dio il sensus fidei, solo così si potrà sinodare. In altre parole «anche il sensus fidei del Popolo di Dio e il munus docendi dei pastori sono chiara mente – e necessariamente – posti in un nesso costitutivo»70.
Il momento cardine della sinodalità è la Chiesa locale.
Qui sono presenti tutti gli elementi della Chiesa: il vescovo con il suo presbiterio, i diaconi e gli altri ministri, il Popolo santo di Dio con tutti i suoi carismi e ministeri di fatto.
È ricercando il consenso, nel clima dell’eucarestia, all’interno della Chiesa locale che è possibile rimanere fedeli all’apostolicità della Chiesa. Ma è presente anche la Chiesa universale, infatti, con la sacramentalità dell’episcopato la Chiesa locale è in comunione con la Chiesa universale e con il vescovo di Roma: è la «condizione della communio nella Chiesa universale»71.
Così a pieno titolo il Popolo di Dio entra nella Tradizione, riconoscendo però che non ogni parola viene dallo Spirito: qui ancora una volta il ruolo della successione apostolica che, se da una parte deve imparare ad ascoltare la comunità, dall’altra deve avere il coraggio di testimoniare la fede più autentica.
Vi esorto dunque, fratelli, per la misericordia di Dio, a offrire i vostri corpi come sacrificio vivente, santo e gradito a Dio; è questo il vostro culto spiritua le. Non conformatevi a questo mondo, ma lasciatevi trasformare rinnovando il vostro modo di pensare, per poter discernere la volontà di Dio, ciò che è buono, a lui gradito e perfetto (Rm 12, 1-2).
Non spegneremo così lo Spirito, non disprezzeremo le profezie. Vagliando ogni cosa e tenendo ciò che è buono faremo crescere la Chiesa.
Così, con la successione apostolica, il Padre ha cura della sua Chiesa apostolica.
69 – Vitali, Magistero e sensus fidelium, p. 122.
70 – Vitali, I soggetti della sinodalità, p. 160.
71 – Vitali, Magistero e sensus fidelium, p. 125.
*Docente di Sacramentaria presso l’Istituto Teologico Marchigiano e di Assisi.
